1. Трижды упоминаемый в 1-й строке термин дао (Путь) в первом случае имеет значение «истина», тогда как во втором случае речь идет о словесном обосновании, «доказательстве» истины. Такое толкование подтверждается, в частности, первым изречением из даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «Без присутствия дао нельзя говорить, но о чем сказать нельзя – это дао ». Правда, употребление этого понятия в глагольной функции и тем более в смысле глагола «говорить» не характерно для древнекитайской литературы и является здесь, вероятно, намеренной игрой слов. Наконец, как подчеркивает Чэнь Гуин, третий случай употребления термина дао в первой фразе представляет фактически новое понятие, присущее только учению Лао-цзы. Оригинальное прочтениепредлагает Д. Лау, который разбивает эту фразу на две части: «О Пути можно говорить. Но это не будет постоянный Путь». Некоторые китайские комментаторы полагают, что в данной фразе повсюду имеется в виду именно «путь», «дорога». Им следует часть переводчиков, которые предлагают такое прочтение: «Путь, что можно пройти» (Н. И. Конрад, Е. А. Торчинов); или – совсем уже далеко от оригинала: «Путь, что кончается целью» (А. Кувшинов). Подобные парадоксы встречаются уже в древнедаосских памятниках. Например, в главе II «Чжуан-цзы» можно прочесть: «Великий Путь непроходим». Тем не менее предлагаемый здесь перевод (принятый подавляющим большинством современных исследователей) выглядит более соответствующим общему контексту главы. В мавандуйских текстах начальная часть двух первых фраз выделена посредством служебного слова е , что придает ей большую законченность. Р. Хенрикс чрезмерно акцентирует эту особенность древних списков, предлагая в своем переводе: «As for the Way, the Way that can be spoken of is not the constant Way…»

Обычный Путь не может быть Путем, который выводит тебя за пределы обычных состояний сознания, то есть, вступая на Путь, ты вступаешь на Путь не обыденного сознания, уходя от самого себя

1 Буквально «Дао, которое может быть дао, не есть извечное Дао». Исходя из значений иероглифа «Дао» (путь, дорога, средство, способ, идея, основание; говорить, проистекать из, держать путь из, вести за собой, течь), эту фразу можно перевести и так: «Дао, имеющее исток, не есть извечное Дао». Если под Дао Лао-Цзы понимает неисчерпываемый источник жизни, начало и конец всего, «мать всех вещей» (см. стихи 21, 25, 61), то Дэ (иероглиф «Дэ» имеет значения: духовная чистота, безупречность, сила духа, благословение свыше, милость, истина, идеал, свойство, качество; содействовать, делать правильным, приниматься, восходить на) выражает саму жизненную силу, это то, благодаря чему можно воспринимать мир и действовать в нем (см. стихи 21, 51, 65). Чтобы несколько прояснить то, что имеется в виду, попробуем представить себе следующую картину. Над всем миром простирается бесконечная, непроницаемая стена тьмы, откуда берут начало необозримые потоки света. Они со всех сторон омывают остров, который населяют люди и другие живые существа. Этот остров мы назовем «человечество». Живые существа здесь являются носителями духа, удивительной силы Дэ, дающей им жизнь. Поскольку на острове существуют отдельные вещи, то существует и личная, индивидуальная сила Дэ. Это есть основа, благодаря которой и возможно оформление нашего «я», нашего земного восприятия. Остров — это «мир вещей». А океан света, который омывает его со всех сторон — это «бытие вне разделений и различий», Единое, как называет его Лао-Цзы (см. стихи 14, 40). Этот океан представляет собой бесконечную, величественную силу Дэ. Это сила действий Дао, его воля, его сияние. В принципе, «человечество», не смотря на то, что мы называем это «остров», представляет собой невообразимую вещь. Но это лишь один из бессчетного числа островов в бесконечном океане Единого.

Когда у тебя есть необходимость обосновывать самому себе собственные действия, то эти действия не направлены на реализацию твоего истинного пути — развитие таланта (расширение границ твоей поименованной ограниченности), данного тебе Богом (Бесконечностью)

2. Bo 2-й строке Хэшан-гун сводит понятие «имени» к «богатству, знатности, почету и славе, высоким прозваниям в миру». Позднейшие китайские комментаторы приписывали ему более широкий смысл, отождествляя его, согласно даосскому трактату начала н. э. «Вэнь-цзы», со всем, что «записано на бамбуке и шелке и вырезано на металле и камне».

И для того, чтобы совершить подобное действие, необходимо определить понятия, описывающие эти действия. Обычные понятия, определяющие обычные состояния сознания, для этого не подходят.

3. В 3-й строке понятия «начала» и «матери» для китайского читателя отстоят не так далеко друг от друга, как кажется читателю русскому. Графически иероглиф «начало» являет образ женского чрева. В упоминании же о «матери всех вещей» китайские комментаторы единодушно усматривают аллегорию силы, которая «вскармливает все живое»

Отсутствует имя, которым определяют начало всего сущего, то есть Неба и Земли.

Ибо, когда такое имя появляется, уже возникают множества предметов мира твоего сознания

4. В 5-й строке во многих списках «Дао дэ цзина» в начале фразы отсутствует слово «посему» или «итак» (у А. Уэйли – «поистине»). Последний знак в строке (мяо ) Ван Би трактует как «предел мельчайшего», а Хэшан-гун – как «самое главное в Пути», отождествляя последнее с «единым». Оба толкования приняты и в комментаторской традиции, и в западных переводах. Варианты русских переводов: «скрытая суть» (Н. И. Конрад), «чудесная тайна» (Ян Хин-шун), «тончайшая тайна» (Б. Б. Виногродский), «недоступное» (И. С. Лисевич), «утонченно-неуловимая сущность» (А. А. Маслов).

[Вышесказанное дает основания полагать, что стремление постичь состояние отсутствия имен позволяет пребывать в состоянии отсутствия желаний. И отсюда ты можешь видеть, как все появляется в твоем сознании из мельчайших и тончайших единиц восприятия- внимания.

5. Конструкция фраз в 5-й и 6-й строках может быть понята двояко. Ван Би и Хэшан- гун предлагают прочтение, принятое в данном переводе, причем Ван Би связывает «отсутствие желаний» с пребыванием в «пустоте». Выражение «не имея желаний» встречается также в III, XXXVII, LVII главах «Дао дэ цзина». По мнению комментатора XIII века У Чэна, слово «его» относится здесь к внутреннему совершенству (дэ ) мудрого: «отсутствие желаний» позволяет узреть «сокровенную утонченность» совершенства, каковая есть Путь; наличие же желания соответствует отклику мудреца на воздействия вещей и «использованию совершенства». Между тем, начиная с эпохи Сун, большинство старых комментаторов и целый ряд современных толкователей и переводчиков объединяют в обеих строках первые два знака, получая понятия «постоянного отсутствия» (чан у ) и «постоянного наличия» (чан ю ). (Заметим, что, уже согласно «Чжуан-цзы», Лао-цзы учил о реальности как «постоянном отсутствии наличия».) В результате две эти фразы читаются следующим образом: «В постоянном отсутствии созерцаем его утонченность. В постоянном наличии созерцаем его явленность». Перевод Вин-тсит Чана гласит: «Посему, пусть всегда будет небытие, чтобы мы могли видеть их утонченность, и пусть всегда будет бытие, чтобы мы могли видеть их проявления». Правда, грамматическая конструкция фразы при таком прочтении отчасти теряет целостность. Между тем мавандуйские тексты свидетельствуют против подобной трактовки: после слова «желание» в них стоит субстантивная частица е , знаку цяо в них предшествует слово со (все), которое придает ему глагольное значение, а сам иероглиф цяо имеет несколько другое начертание, которое сближает его с глаголом «искать». Таким образом, речь здесь идет о том, что «ищут (видят вовне?) люди». Р. Хенрикс в своем переводе попытался учесть эту особенность мавандуйских списков, не избежав, однако, модернизации: «Те, кто постоянно имеет желания, тем самым будут видеть лишь то, что хотят видеть». В более осторожной форме сходное прочтение было предложено А.Уэйли: «Тот, кто не освободился от желания, может видеть лишь то, что получается в конце». Указанная трактовка восходит еще к Чэн Сюаньину, полагавшему, что здесь речь идет о тех, кто «видит только наличное и не понимает, что все наличествующее пустотно». Среди отечественных переводчиков ее разделяет И. С. Лисевич: «Кто вечно во власти страстей, зрит лишь предельное». Тем не менее большинство китайских комментаторов, особенно даосской ориентации, никогда не сводили рассматриваемые строки к оппозиции истинного и ложного взглядов. Отметим, что последние знаки в этих строках (соответственно, мяо и цяо ) рифмуются. В сущности, оба понятия указывают на общую для всей китайской традиции идею двуединства начала и конца, сокровенного и явленного, субстанциального и функционального, беспредметного и предметного аспектов Великого Пути.6. Китайские комментаторы приписывают иероглифу цяо (в переводе: «исход») значение «выход на поверхность», «окончание», «видимость». И Хэшан-гун, и Ван Би, и Чэн Сюаньин дают для него глосс «приходить к концу». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, чтобы «созерцать то, в чем завершается повседневная жизнь». Средневековый комментатор Ли Сичжай отождествляет «утонченность» с Великим Путем и «отсутствием», а «исход» – с Малым Путем и «наличием». По мнению же Чжу Цяньчжи, знак цяо следует заменить на аналогичный, но пишущийся с ключом «солнце» и означающий свет луны или отсвет (sic!) белой яшмы. Имеется в виду, очевидно, нечто явленное (противостоящее сокровенной утонченности), и притом призрачное. Вместе с тем в комментаторской традиции весьма влиятельным было мнение Лу Дэмина, который трактует знак цяо как «граница», «окончание» (у Е. А. Торчинова – «предел», у И. И. Семененко – «окраина»). Дэцин усматривает здесь связь с понятием Великого Предела, свойственного каждой вещи, то есть вездесущей предельности существования. Речь идет о предельности, которая представляет собой предел проявления реальности – своего рода «тень» реальности, «отблеск» внутреннего света. Согласно Дэцину, «в каждом событии и явлении повседневной жизни нужно прозревать действительную оконечность Пути, ибо нет места, где бы не было Пути». В даосской традиции оба указанных у Лао-цзы модуса существования («отсутствие» и «наличие» желания, созерцание «утонченности» и созерцание «очевидности») трактуются как два равноценных аспекта духовного совершенствования, причем, согласно Цао Синьи, «обладание желанием» соответствует второй стадии «сокрытия Пути», а именно: сокрытию сокрытости и «возвращению к корню». Лао-цзы, подчеркнем, отнюдь не проповедует пассивность и квиетизм.

Если же твои стремления направлены на постижение имен этого мира, то ты будешь постоянно видеть лишь внешние очертания предметной действительности

2 На первый взгляд даны условия достижения сокрытых вещей мира (неустанно освобождаться от стремлений), а также причина того, что не дает достичь сокровенного, что удерживает человека «на поверхности» (все новые стремления к цели). Однако, дальнейший ход текста, фактически, уравнивает «и то, и другое» перед лицом Дао, т.к. они суть разные проявления одного и того же. По Лао-Цзы, главная суть Пути заключается не в строгом выполнении каких-либо «конкретных» заданий, а в том, чтобы «видеть в чудесном чудесное», без обретения этого состояния духа, все, что бы ты ни делал, будет пустым и скучным.

7. Некоторые комментаторы и переводчики следуют другой разбивке фраз в 6-й и 7-й строках, разделяя знаки «совместно» и «являться». В таком случае эти фразы переводятся следующим образом: «Эти двое – одно и то же, но, появившись, они имеют разные имена» (перевод Вин-тсит Чана). Между тем в мавандуйских списках отсутствует противительный союз «но», и каждая из последних четырех строк состоит из четырех знаков, что придает им характер финальной части, своего рода ритмического каданса всей главы. Таким образом, мавандуйские тексты подтверждают преобладающее толкование данного фрагмента, принятое и в нашем переводе.

Это постоянная двойственность взаимодействия отсутствия и наличия, Пути и имени, начал и проявлений, желаний и покоя имеет общий исток,

однако две стороны этого явления именуются по-разному.

8. В 9-й строке знак сюань изначально означал фиолетовый или «черный, смешанный с красным» (пояснение Люй Хуэйцина), – цвет небосвода в сгущающихся сумерках и по традиции выступал обозначением бездонной, но невидимой, абсолютно прозрачной глубины небес. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Сокровенное – это Небо. Здесь говорится о том, что люди, которые обладают и не обладают желаниями, в равной мере принимают воздух от Неба». Согласно Ван Би, сюань означает «мрак, безмолвие, отсутствие», общий исток «начала» и «матери» всех вещей. Эта сокровенность бытия, однако, не равнозначна небытию и принципиально неназываема. Су Чэ трактует понятие сюань как нечто «отдаленное и не имеющее предела», У Чэн – как нечто «отдаленное и недоступное знанию». Большинство позднейших комментаторов подчеркивают, что речь идет о «сведении воедино отсутствующего и присутствующего», «силы Инь и силы Ян». Между тем грамматическаяструктура фразы в 9-й строке располагает к тому, чтобы рассматривать знак сюань как глагол. Ученый Ян Сюн, живший на рубеже нашей эры, разъясняет смысл термина сюань в следующих словах: «Сокровенное – это то, что охватывает все роды вещей и не выказывает своего образа». Младший современник Ян Сюна, Чжан Хэн, предлагает такое толкование: «Сокровенное – это то, что не имеет формы и является корнем таковости сущего (цзы жань ); ничто не может быть прежде него». Согласно Чэн Сюаньину, сюань – это «нечто предельно глубокое и предельно отдаленное, и оно означает несвязанность». Следуя уже сложившейся к его времени традиции, Чэн Сюаньин трактует знак сюань в глагольном смысле и рассматривает его как ключевое понятие в духовной практике даосизма. Позднейшие комментаторы толкуют принцип «сокрытия сокрытия» как две последовательные стадии совершенствования, в результате чего «забываются и внутреннее состояние, и внешние вещи, а повсюду есть только утонченное» (Дэцин). Отметим, что древнее начертание знака сюань являет картину двух помещенных друг над другом пересекающихся кругов под крышкой (то есть во внутреннем, сокровенном пространстве). Два выточенных из яшмы и вложенных друг в друга кольца – один из главных атрибутов даосского учителя.

Чтобы определить одним именем эту общность, можно взять понятие «непостижимое». Вглядывание в непостижимое позволит тебе лишь снова и снова возвращаться к вглядыванию в непостижимое.

9. Знак мяо обычно переводится в западной литературе как «утонченности» (subtleties ), во французском переводе Дуйвендака – les prodiges . Другой – и менее точный – вариант перевода: «чудеса», «тайны», «сокрытые сущности». В даосской традиции это слово имеет особый технический смысл, касавшийся природы «истинного видения» (см. с. 33–34 наст. изд.) Вместе с тем в данном речении оно упоминается выше как антитеза «исходу», или «явленности» сущего. В предлагаемом переводе учтено и это обстоятельство, что заставило переводчика отказаться от буквального прочтения последней строки: «Врата всего утонченного»

Но это усилие позволяет открыться вратам, через которые проникают в явленный мир тончайшие начала, порождающие любые проявления этого мира

Комментарии «Постижение Пути» – так определена тема данной главы в комментарии Хэшан-гуна. («Постижение» здесь буквально означает воплощение , ибо истина Пути постигается в живой непосредственности опыта и не может быть отделена от нее.) В бытии и в сознании (именно: в бытийственном сознании Пути) существует некая точка абсолютного покоя или, скорее, всеобъемлющая перспектива всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования. В этой перспективе присутствие и отсутствие, именуемое и неименуемое, очевидное и сокровенное в своей утонченности оказываются собранными воедино, хотя в этой необозримой перспективе круговорота бытия, взятого как целое, отсутствующее и безымянное выступает условием всего наличного и предметного. Тот, кто движим желанием явить реальность и уразуметь ее, будет воспринимать только поверхность вещей и знать лишь то, что сам определит предметом своего знания. Эта предметная деятельность человечества, однако, не отделена от истины бытия, а ограничивается лишь явленным измерением сущего. В конечном счете Великий Путь превосходит различие между наличным и отсутствующим, известным и неизвестным, мыслью и бытием, духом и материей. Он есть реальность мета- символическая, не-двойственность чистой духовности и чистой вещественности. Эта реальность не отличается от «праха мира», но и не тождественна ему (см. главу IV). Ван Би разъясняет: «Все наличное исходит из отсутствующего. То, что не имеет формы и имени, – это начало десяти тысяч вещей. То, что имеет форму и имя, есть мать всего сущего: оно растит, вскармливает и приводит к завершенности. То и другое исходят из сокровенного». Понятие «очевидности» (или «окраины») Ван Би трактует как «возвращение к концу», то есть «предел» кругового развертывания Великого Пути. Поэтому «постоянноеналичие желания», согласно его интерпретации, позволяет дойти до конца в познании, «узреть границу сущего». Комментарий Ли Сичжая: «Желая созерцать утонченное, мы входим в утонченность и возвращаемся к отсутствию. Желая созерцать явленное, мы выходим в явленность и пребываем в наличествующем. Утонченность – это исход, исход – это утонченность. Наличествующее – это пустота, пустота – это наличествующее. В своем корне они подобны, в своих ветвях они различны. Когда мы достигаем сокровенности в сокровенном, мы можем пребывать среди всех утонченностей. Тогда и в отсутствующем и в наличествующем будет без разбора только утонченное». Цао Синьи отождествляет «постижение Пути» со «срединностью», точкой «прямизны и равновесия человека», а также «великой всеобщностью», собранностью воедино явленного и сокрытого. В свете Великого Пути, заключает учитель Цао, «вся вселенная и вся вечность времен – это не что иное, как утонченное бытие подлинной пустоты», где сущее и не-сущее не противостоят друг другу

Определение для себя Пути требует усилий, которые не являются обычными. Обыкновенное чередование возможности выбора и невозможности выбора должнообъединиться на более высоком уровне восприятия самого себя, чтобы проявился Путь, по которому можно идти, чтобы исполнить свое человеческое предназначение. Однако все, что мы делаем, мы обязательно определяем понятиями, закрепленными в именах. И чтобы появился Путь, мы сначала должны назвать его Путем. Обычное имя не подходит для того, чтобы назвать происходящее Путем, потому что обычные имена используются для называния происходящего в обычном состоянии сознания. И только из необычных состояний можно превратить обычные имена в необычные. Таким состоянием, например, является любовь, описанная в стихах Арсения Тарковского. Небо и Земля определяют границы твоего мира, и все, что есть в мире, находится в пределах Неба и Земли. Начало Неба и Земли должно, следовательно, находиться там, где отсутствует называющее их имя. Имени, определяющего начало Неба и Земли быть не может, или, другими словами, это имя суть «отсутствие», ибо отсутствует то, что не названо. Мы же являемся воплощением духа, и я говорю обо всем с точки зрения движений этого духа. Сам же дух пребывает в области отсутствия имен, потому он непостижим обычным усилием самого себя, скованного плотью телесных оболочек. Когда именуется наличие, то есть существует только названное, и существует оно в твоем сознании, тогда уже появляются множество предметов твоего сознания. Я обычно говорю о предметах или вещах, подразумевая, что предмет, то есть выделенная единица бытия, на которую можно направить свой дух как внутри, так и вовне, – это единица действия духа, объект любви, ненависти, восприятия, осмысления и т. д. ЧЕРЕЗ НАИМЕНОВАНИЕ происходит порождение, то есть выделение из мира множественных сущностей отдельного объекта. Чтобы увидеть, как проявляется ежесекундно этот мир в твоем сознании, как он лепится мельчайшими единицами бытия, необходимо устремиться к отсутствию обыденности: постоянство твоего желания, влекущего в гущу этого мира, должно стираться устремлением в область, где Небо и Земля еще не начинают быть. Все сущее есть в каждом мгновении бытия этого мира. Нужно уметь расширять и сужать область своей осознанности, дабы увидеть обычным зрением, как происходит случайное, как проявляется невидимое. Постоянное устремление внутреннего усилия в область отсутствия позволяет во всем видеть игру порождающих этот мир тончайших сил. Когда же обыденное сознание направляется стремлением обладать, называть именами, придавая статус личной принадлежности всему названному, у тебя нет шансов увидеть устройство этого мира, ты будешь постоянно созерцать лишь множественность внешних очертаний явленного мира. Но нужно помнить, что все сущее складывается двумя единицами духа, отсутствием и наличием. Потому мы приходим в точку, откуда исходит отсутствие и наличие, Путь и имя, Небо и Земля, любая двойственность, и понимаем, что все это одно и то же, но обладает разными именами – будучи по-разному названным, оно становится разным. И чтобы в разном определить то, что делает его одинаковым, мы используем понятие Тайного, Таинственного, Темного, Непостижимого. Именно в этой области лежит то, что ведет тебя по Пути, но усилие движения в эту сторону стирает все различия, и, попадая в эту область, ты навсегда оказываешься в области Таинственной непостижимости. Именно из этой области открываются врата в мой явленный мир множественности предметов и вещей, которые складываются из тончайших порождающих начал, в каждое мгновение бытия возникающих из-за границ названного мира Неба и Земли